رابطه حاکم و محکوم

در اینجا تصاویر دخالت دین را بررسی کردیم و حالا به ادامه این بحث می پردازیم:

رابطه حاکم و محکوم

در مورد رابطه "حاکم و محکوم" باید بین دو معنا از "حکومت" تمییز داد: اول حکومت تکوینی و دوم حکومت قانونی و ارزشی. تردیدی نیست که خداوند دارای حکومت تکوینی بر همه عوالم است؛ یعنی عالم به نظمی می چرخد که خداوند اراده کرده است.قوانینی بر این عالم حاکم است که قابل تخلّف نیست. ولی باید توجه داشت که این معنا از حکومت نمی تواند معیار لزوم امتثال و طاعت اوامر الهی باشد، چون لزوم امتثال واطاعت در جایی مطرح می شود که قدرت بر مخالفت و عصیان هم وجود داشته باشد. قوانین تکوینی گرچه به معنایی حیطه حکومت الهی است، ولکن این معنا از حکومت ربطی به حکومتی که می تواند سر لزوم طاعت و امتثال را نشان دهد، ندارد.
اما حکومت قانونی و ارزشی، امری است قابل تأمّل. چه آن که از دیرباز این نظریّه مطرح بوده است که قوانین انسانی که بر جوامع تدبیر امور می کنند؛ منشا خویش را از علم وتدبیر الهی اخذ می کنند یعنی برگشت همه قوانین به ذات اقدس الهی است. توماس آکوینی قوانین را به چهار دسته تقسیم می کرد:

قانون ازلی، قانون الهی، قانون طبیعی و قانون انسانی.

مقصود از قانون ازلی، قانونی است که در خداوند به عنوان مالک هستی وجود دارد؛ خدایی که مالک طبیعت قانون است.
قانون طبیعی مشتق از قانون ازلی است ولی فقط به آن بخش از قانون ازلی اطلاق می شود که عقل انسانی می تواند به تنهایی بدان راه برد.
قانون الهی بخشی از آن قانون ازلی است که صرفاً از طریق وحی قابل دستیابی است، و توجهش به غایات اخروی است.
قانون انسانی مشتق از قوانین طبیعی است و از جهتی می توان آن را تطبیقات قانون طبیعی خواند و باصطلاح جزئی بالاضافه است و در آن خصوصیت های زمانی و مکانی مراعات شده و لذا قابل تغییر و تحوّل است.
[4]
البته کسان بسیاری از این هم فراتر رفته و گفته اند: حاکمیت فقط از آنِ خداست و هیچ انسانی حق حاکمیت ندارد و لذا نمی تواند قوانینی وضع نماید که الزامی بر دیگرانبیاورد. کار بشر صرفاً فهم و کشف اوامر و نواهی الهی است. کسانی چون ابواعلی مودودی که این نظریه را پذیرفته‌اند، "قوانین انسانی" را منکرند و بنابراین این نظر تا حدیاز نظر توماس آکوینی افراطی تر است.
عادل ظاهر بر این نظر خرده گرفته است که قانون الهی (قانون وحی شده) نمی تواندقانونی باشد که حیات بشر را در همه جوانبش تنظیم می کند؛ مثلاً احکام مربوط به اموری چون حدود و دیات و میراث و لباس زن طبیعتاً نمی توانند مربوط به همه زمان ها باشند بلکه باید آن ها را مقیّد به قیود و عناوینی کرد که در جامعه عرب زمان صدور احکام شریعت و یا جوامع مشابه آن کاربرد دارد. بنابراین انسان نمی تواند صرفاً مجری احکام و قوانین دینی باشد بلکه خود باید متناسب با هر وضعیت ِخاصی، سلسله قوانینی تدوین کند که حیات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی جامعه را تنظیم نماید. مگر این که کسی ادعا کند مباشرتاً با خداوند در ارتباط است و در هر موقعیت جدیدی، قانون الهی را استفسار می کند که سخنی است فی حد ذاته باطل و با خاتمیت پیامبر هم سازگار نیست.
[5]
این اشکال به نظر قابل رفع است، چون مقصود از این که قوانین حاکم فقط قوانین الهی است، این نیست که در مورد هر امر جزئی، حکمی الهی وجود داشته باشد. مقصود این است که چارچوب هایی از ناحیه وحی الهی تعیین شده است که تکلیف انسان در موارد جزئی تر می تواند بدان ها مستند باشد.
به علاوه به لحاظ صغروی، این که احکام و قوانین دینی در مورد لباس زن و حدود ودیات و میراث در همه جا و همه زمان ها قابل اجرا نباشد، خود جای تأمّل بسیار دارد. اگر از قبل خود طرحی را به عنوان طرح مرجح نپذیرفته باشیم، در این صورت التزام به احکام شرعی و قوانین الهی در این موضوعات چندان دشوار به نظر نمی رسد.بنابراین، عادل ظاهر علاوه بر این که حکومت قوانین الهی را بد تفسیر می کند، مثال هایی مطرح می کند که عدم امکان اجرای آن ها در همه زمان ها و مکان ها خود، اولِکلام است.
البته مشروعیت یک حکومت یا قانون، بحثی مهم و سرنوشت ساز است. این که چرا یک قانون خاص شروع و الزامآور است، بخثی نظری - فلسفی است که تأثیر بسیاری بر مباحث حکومت دینی دارد. بنابراین کسانی که حاکمیّت را صرفاً از آن خداوند می دانند طبیعتاً ریشه مشروعیت یک حکومت یا قانون را نیز در اوامر و نواهی الهی جست وجو می کنند.
از سخن "مودودی" که بگذریم، کلام توماس آکوینی چه مشکلی دارد؟ وی قوانین را در قوانین الهی منحصر نمی ساخت و قائل به "قانون انسانی" که طبیعتاً متغیر و متحول است، هم بود.
اشکالی که بر سخن توماس آکوینی وارد کرده اند این است که اگر مقصود از قانون طبیعی قانونی است که برخاسته از گرایش های ضروری و معین نسبت به غایات خاصی در جهان است، در این صورت جای طرح این سؤال هست که به چه دلیل باید با چنین "قوانین طبیعی" هم گامی کنیم؟ فرض این است که قوانین طبیعی بر اساس میل هایی است که به حدّ ِاضطرار نرسیده اند و الاّ موافقت و مخالفت با آن معنا نداشت، چه آن که منظور ازموافقت و مخالفت مورد بحث، نوع اختیاری آن است. بنابراین انسان می تواند به قانون طبیعی عمل کند و می تواند آن را به کناری زده و مخالفت ورزد. چه دلیلی وجود دارد که انسان باید قانون طبیعی را انجام دهد؟
عادل ظاهر از این جا می خواهد به این نتیجه برسد که حتی اگر بپذیریم قوانین طبیعیدر نهایت به ذات الهی بر می گردد، دلیلی بر الزامی بودن آن ها نیست و در نهایت"حکومت خداوند" به معنای حکومت قانونی و ارزشی ثابت نیست. و اگر بناست قوانین نظم دهنده به حیات بشر به امری خارج از ذات خود مستند باشد، آن ها همان قوانین اخلاقی‌اند که مستقل از اراده خداوندند. بنابراین سلطه و حکومت نهایی با اخلاق است نه دین.
[6]
حقّ این است که این اشکال را با وساطت "بایدی عقلی" می توان پاسخ گفت: درست است که نفس ِمیل ِطبیعی به غایات، اخلاقی بودن آن را تضمین نمی کند، ولی روشن است مقصود توماس آکوینی از میل طبیعی، میل فطری است نه هر میلی ولو برخاسته از شهوات و جنبه حیوانی انسان. والاّ برگشت قانون طبیعی به قانون ازلی بی معنا بود. و در این صورت می گوییم "بایدی" عقلی وجود دارد که هر انسانی را ملزم می سازد به ندای فطرت حقیقی خویش گوش جان بسپارد و "قوانین طبیعی" بدین معنا را اطاعت کند. وجود این گونه "بایدهای" عقلی، هم در امتثال اوامر فطری و هم در امتثال اوامر خداوند، جای انکار ندارد و ما به توضیح بیش تر آن در قسمت های بعدی خواهیم پرداخت. در این جا فقط اضافه می کنم که در بحث های فلسفه اخلاق، پاره ای از نویسندگان ما به نتیجه ایرسیده اند که بسیار شبیه گفته عادل ظاهر است.
آقای دکتر سروش بر اساس همین استدلال که میل طبیعی به چیزی ضامن اخلاقی بودن آن نیست، منکر لزوم اطاعت بایدهای فطری شد. و این علاوه بر اصل انکار فطرت است که نزاعی صغروی می نماید. وی "در دانش و ارزش" در نقد مقاله "اعتباریات" علامهطباطبائی(قده) می نویسد:
همه تلاش مقاله فوق برای آن است که نشان دهد که هر "باید"، معلول اقتضای قوای فعّاله طبیعی و تکوینی انسان می باشد. و وقتی این ثابت شد، گویی خودبه خود ثابت شده است که باید به آن "باید" عمل کرد. و به سخن دیگر "باید"هایی که از مقتضای ساختمان طبیعی ما مایه می گیرند، "بایدها" و حکم هایی طبیعی و فطری‌اند که سند جایز بودن و واجب بودن خود را، بدون نیاز به هیچ برهانی، بر دوش خود حمل می کنند. یعنی همین که معلوم شد حکمی فطری است، دیگر از خوبی و بدی آن سوال نمی توان کرد چون هر حکم فطری خودبه خود خوب است. این جاست که به گمان ما آن "خلط" ویرانگر صورت می پذیرد. چرا که حتی اگر فرض کنیم مقتضای ساختمان طبیعی خود را یعنی حکمی فطری را به دست آورده باشم، باز هم جای سؤال هست که چرا باید به مقتضای ساختمان طبیعی عمل کرد؟ چرا احکام فطری واجب و پیروی کردنی هستند؟ این جاست که معلوم می شود دوگونه باید داریم و تا به "باید"ی مادر و آغازین ایمان نداشته باشیم هیچ باید اخلاقی دیگری نمی توانیم بسازیم و این جاست که معنای سخن آن دسته از حکیمان به خوبی آشکار می‌شود که معتقدند "باید" مفهومی بسیط و تجزیه ناپذیر است و آن را بر حسب هیچ واقعیت فیزیکی نمی توان تفسیر کرد."
[7]
و بعد هم اشکال می کند که از کجا می توان فهمید که حکمی فطری است یا نه.
جای تعجب این است که کلمات به ظاهر منطقی فوق در آخر کار به این جا منتهی می شود که آن باید آغازین فرمان خداست؛ یعنی اخلاق اشعری تمام عیاری که هیچ انسان عاقلی نمی تواند آن را بپذیرد؛ چون سؤالی که در همان لحظه اول درمقابل این نظریه طرح می شود این است که "بایستی" آن باید آغازین از کجا آمده است؟ چرا باید به فرمان خدا گوش دهیم و آن را اطاعت نماییم. این "باید" از کجا آمده است، از ناحیه خدا یا غیر او؟احتمال اول ما را به نوعی تسلسل بی پایان رهنمون می سازد و احتمال دوم طرح این نظریه را از ابتدا با مشکل روبه رو می سازد که اگر بالاخره به بایدی غیر از باید خدا محتاج ایم، پس باید آغازین همان باید است نه بایدهای دینی. حل مسئله به این است که ما در هر حال مستغنی از "باید"های عقلی نیستیم. و حق هم همین است که اوامر و نواهی با شناختی که از کمال، سیطره و ملک او داریم متعلّق "باید"ی عقلی است. عقل، انسان را الزام می کند که به فرمان چنین کسی گوش جان بسپاریم. کما این که انسان را ملزم می کند به فرمان های فطری وجدان که به مقتضای غایات کمالی وی صورت پذیرفته گوش فرا دهد و از آن ها سرنپیچد.

سخن بدرازا کشید، به اصل مسئله بازمی گردیم.

مسئله این بود که آیا رابطه حاکم و محکوم به معنای غیر تکوینی آن بین خدا و انسانبرقرار است، به طوری که امتثال اوامر و نواهی خدایی را موجب شود؟ پاسخ به گمان مامسلّماً مثبت است و ریشه این الزام در بایدی عقلی است که انسان نسبت به خدا و اطاعتاز اوامر او دارد.
تنها مشکلی که وجود دارد این است که باید ببینیم آیا رابطه حاکم و محکوم دریافتنالزام و مشروعیّت، به احتمالات آتی باز نمی گردد. آیا رابطه حاکم و محکوم، با تفسیری که ارائه کردیم، خود مناط مستقلی برای امتثال اوامر الهی است یا این که در طول راه های آتی واقع می شود. این مسئله را بعداً دنبال می کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

[4] . همان، ص415. و نیز نگاه کنید به فقراتی از کتاب Summa Theologica نوشته توماس آکوینی که در کتاب ذیل آمده است:
[5] . عادل ظاهر، همان، ص268 - 267.
[6] . همان، ص270 - 269.
[7] . عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، ص269.

منبع:فصلنامه حکومت اسلامی شماره 5

نویسنده : آیت الله صادق لاریجانی

بررسی تصاویر دخالت دین