Границы познания Бога

Относительно предела познания Бога Всевышнего человеком и атрибутов, присущих божественной сущности, имеются различные неверные толкования. Например, некоторые приписывают Богу Всевышнему атрибуты и действия материально сотворенных вещей, как печаль, радость, приход, уход, сидение, вставание, опираясь при этом на некоторые айаты Корана, имеющие аллегорический смысл, а также на двусмысленные предания (ривайат). В результате некоторых терминологически называли муджассима (придающие Богу свойства телесности), а других мушаббиха (антропоморфистами) - т.е. теми, которые представляют Аллаха в человеческом образе; некоторые вообще отвергают возможность человека познать сущность и атрибуты Всевышнего Бога (му‘аттила); а другие, опираясь на айаты Корана и предания, придают атрибутам и действиям Аллаха отрицательные значения, где, к примеру, знание считали отрицанием невежества, а возможность истолковывали как отрицание бессилия. В этом вопросе дошли до того, что некоторые считают, что относить понятие бытия к Богу Всевышнему не имеет другого смысла, кроме как отрицание небытия.

Среди этих направлений имеется третье направление, которое придерживается пути между чрезмерностью и крайностью. Это направление соответствует разуму и поддерживается имамами, и мы здесь приступаем к объяснению пути этого направления.

Границы познания Бога
До этого мы сказали, что познание Бога Всевышнего делится на две части: присутствующее или интуитивное (шухуди) познание и приобретенное (хусули) или рациональное познание. Что касается присутствующего познания, то оно обладает различными степенями. Его низшая степень имеется у каждого человека и с совершенством души и концентрации внимания сердца она усиливается до такой степени, что доходит до степени познания приближенных (аулийа) Богу, которые больше всех и прежде других увидят Бога "глазами сердца". Однако, в любом случае, знание через присутствие любого гностика (‘ариф) существует по мере бытийной и сердечной его связи с Богом и никогда и никто не может охватить божественную сущность так, чтобы познать Его, как Он познает других. Доказательство такого утверждения очевидно, ибо всякое сущее, кроме священной божественной сущности, с точки зрения степени бытия, конечно, хотя, с точки зрения времени или некоторых других бытийных свойств, оно бесконечно. Однако охват бесконечного конечным невозможен.Что до постигаемого и разумного знания, то оно приобретается посредством умственных понятий и его степень подчинена возможности ума в отношении точного анализа и постижения тонких разумных понятий. Подобное знание посредством изучения разумных знаний подвержено совершенствованию и в то же время чистота души, непорочность сердца, моральное воспитание, избавление от материальной и животной безнравственности играют большую роль в его возвышении. Все духовные и разумные успехи в достижении совершенства полностью зависят от божественной помощи (тауфик).

Роль разума в познании Бога
Нет сомнения в том, что инструментом действия разума являются умственные понятия и вообще разум является силой, постигающей универсальные понятия.
Разумные понятия, как это было изложено в разделе гносеологии, делятся на две универсальные категории:

1) это сущностные понятия или первые умопостигаемые вещи, которые абстрагируются от частных постигаемых вещей и рассказывают о границе бытия этих вещей;

2) категория понятий, которые приобретаются совместно с действием разума и, хотя они заканчиваются от некоего личного и постижения через присутствие, но они не ограничиваются его пределами и подвержены расширению, давлению.

Все рациональные знания относительно бытия и его степеней и все, что не принадлежит разряду сущности, а также то, что связано с метафизикой, достигается посредством этих понятий, так, например, небытийные и отрицательные понятия принадлежат к этим категориям.
Обращая внимание на этот момент, становится ясным, что сущностные понятия являются свидетелями ограниченности возможных сотворенных вещей, которые не заслуживают отнесения их к Всевышнему Богу. Что касается других разумных понятий, которые наделены объемностью, достаточной универсальностью и освобождены от изъянов и недостатков, то они могут быть средством познания атрибутов и действий Бога, как, например, понятие "Необходимосущего", "Творец", "Господь" и другие прекрасные божественные имена, принадлежащие к этой категории. Однако необходимо обратить внимание на то, что эти понятия составляют некий вид "сомнения" и обладают различными смыслами и значениями, и смысл этих понятий в отношении Бога Всевышнего с другими значениями различается, т. е. они так различаются, что ни в коей мере не могут испытываться и измеряться, ибо они являются различием между конечным и бесконечным.
Исходя из этих соображений, имамы в отношении изучения атрибутов Всевышнего Бога использовали эти понятия в целях нравственной чистоты и отрицания сходства с атрибутами сотворенных, так, например, они по этому поводу говорят: "Знающий не [подобен] нашему знанию, могучий не [подобен] нашей мощности".Именно это и есть смысл божественного слова: "...нет ничего подобного Ему "(Коран, сура «Аш-Шура» (Совет) – 42: 11).

Положительные и отрицательные атрибуты
В общем, мы можем разделить понятия на положительные и отрицательные. Положительные понятия иного могут рассказывать об ограниченно существующих вещах или положении ограниченности и их недостатках, таким образом, если их ограниченность и недостаток не принимаются во внимание, то они превращаются в другие понятия, как например, все сущностные понятия, которые являются свидетелями бессилия степени бытия, недостатков и их ограниченности, как например, понятия силы и способности. Отсюда, само собой разумеется, что мы не можем утверждать подобные понятия по отношению к Богу Всевышнему, но в тоже время их отрицательные атрибуты мы можем охарактеризовать как отрицательные атрибуты Бога Всевышнего, как, например, отрицание сотоварища, телесности, времени и места.

Другая категория положительных понятий рассказывает о совершенствах бытия и не содержит никаких отношений недостатков и ограниченности, как будто могут быть употреблены в отношении ограниченных сущих, как например, понятия знания, способности и жизни. Подобные понятия с условием ограничения сущих мы можем отнести к положительным атрибутам Бога Всевышнего и их отрицание не было бы правомочным, ибо их необходимое условие является отрицанием совершенства бесконечно совершенного сущего.

Поэтому все понятия, которые рассказывают о бытийных совершенствах и не содержат в себе значений недостатка и ограниченности, мы можем отнести к положительным атрибутам Бога Всевышнего. В то же время отрицание всех понятий, которые содержат в себе какой-то недостаток и ограниченность, мы можем отнести к числу отрицательных атрибутов Необходимосущего.А если акцент делается на не использовании неподлинных имен по отношению к Богу Всевышнему, то это для того, чтобы избежать использования тех понятий, которые содержат в себе недостаток и ограниченность.

Что касается тех, кто истолковывали положительные атрибуты Бога Всевышнего в отрицательном смысле, то они предполагали, что таким образом достигают абсолютного абсолютного очищения от уподобления (танзих) и воздерживаются от приписывания Богу Всевышнему тех понятий, которые используются в отношении возможных вещей. Это делается тогда, когда, во-первых, отрицание одной из двух противоположностей является утверждением другой из этих двух противоположностей, и если данный подход не приводит к установлению другой противоположности, то тогда необходимо допустить возможным устранение этих двух противоположностей. Во-вторых, когда, например, знание интерпретируется как неведение, то в действительности небытийное значение неведения устраняется из сущности Всевышнего, где представление этого небытийного понятия без представления противоположного, т.е. знания, невозможно. Следовательно, сначала необходимо установить само знание.

Сущностные атрибуты и атрибуты действия [Бога]
Атрибуты, приписываемые Всевышнему Богу, либо являются понятиями, происходящими от самой божественной сущности с обращением внимания на некое бытийное совершенство, как, например, понятия знания, могущества и жизни, либо они являются понятиями, выбираемыми разумом из сопоставления между божественной сущностью и Ее сотворенными вещами с обращением внимания на некую бытийную связь, как, например, созидательность (халикийат) и господство. Первую группу атрибутов называют сущностными, а вторую - атрибутами действия. Иногда сущностные атрибуты определяют таким образом: "атрибуты, выделяемые из мира сущности [Бога]", атрибуты действия - "атрибуты, выделяемые из мира действия [Бога]".

Отнесение сущностных атрибутов Всевышнего Бога не означает, что, кроме божественной сущности, что-то другое внутри сущности или вне ее существует, так чтобы было бы возможным представить сущность отдельно от них и не имеющей их, как, например, в отношении материальных вещей, которые можно представить бесцветными, безвкусными и без собственной формы. Другими словами, божественные атрибуты не отличны от сущности Бога, более того, когда разум берет во внимание какое-то совершенство из бытийных совершенств, как, например, знание, способность, то он устанавливает самую высшую их степень божественной сущности, ибо бытие Бога в самой полной простоте и полном единстве охватывает все бесконечные совершенства и невозможно в Нём отрицать ни одного совершенства.

Другими словами, сущностные атрибуты Необходимосущего являются такими разумными понятиями, которые абстрагируются (интиза') из одного объекта (мисдак) без того, чтобы иметь для божественной сущности какую-то численность и множество. Иногда такая истина интерпретируется так, что "совершенство единобожия [есть] отрицание у Него атрибутов", как это рассказывается от имени Али эмира правоверных, да будет над ним мир.
В этом вопросе существует две крайние и чрезмерные тенденции:

1) Ашариты, считающие божественные атрибуты отличными от сущности Бога и в то же время несотворенными, признают восемь несотворенных предвечных атрибутов (кудама-и саманийа);

2) Му'тазилиты, отрицая атрибуты, считают их соотносимость к Богу Всевышнему какой-то аллегорией (маджаз).

Первое высказывание неминуемо приводит либо к многобожию, либо к существованию сущих, которые не являются ни необходимосущими, ни возможносущими.
Вывод второго высказывания сводится к тому, что божественная сущность не должна иметь бытийные совершенства, кроме тех случаев, когда это высказывание мы будем интерпретировать как недостаток, и их цель будем рассматривать как отрицание добавочных атрибутов сущности.Кроме того, отнесение атрибутов действия к Всевышнему Богу не означает, что кроме Его бытия и бытия Его сотворенных вещей, существует другая реальная вещь под именем "атрибут действия" и Бог Всевышний описывается этим именем. Более того, эти понятия являются дополнительными атрибутами, которые выделяет разум при особом сопоставлении между бытием Бога Всевышнего и его сотворенными вещами, как, например, когда разум берет во внимание нуждаемость бытия сотворенных в Боге Всевышнем, он тщательно выделяет такие понятия, как "Творец" и "Создатель".

Поэтому особенность атрибутов действия заключается в том, что для их выделения необходимо рассмотреть бытие сотворенных вещей с особой точки зрения, другими словами, устойчивое существование этих атрибутов основывается на "соотнесенности" (изафа) связей между Богом и творением, т. е. на таком соотнесении, которое основывается на [бытии] обеих сторон с отрицанием одной стороны, поэтому иногда эти атрибуты называют "атрибутами отнесения" (сифат-и изафийа).

Результатом этого положения является то, что мы не можем считать атрибуты действия самой божественной сущностью, равным образом мы не можем эти атрибуты брать во внимание в отношении конкретных объективных вещей.
Моментом, заслуживающим внимания, является то, что материальные явления обладают временными и пространственными границами, ограничениями и эти границы и ограничения, если будут рассматриваться в контексте отношения между ними и Богом, то они подвергаются воздействию, в результате их действия в одном смысле будут ограничены временем и пространством. Так, например, говорят, что Бог Всевышний сотворил какое-то сущее в какое-то время и в каком-то месте. Однако эти границы и ограничения в действительности связаны с сотворенными вещами и считаются формой осуществления сотворенного и их положения, а не требуют отнесения времени и места к Богу Всевышнему.

Другими словами, божественные Действия, касающиеся временных и пространственных вопросов, обладают двумя отличительными свойствами: первое отличительное свойство – соотнесение с сотворенными вещами, и поэтому оно описывается с временным и пространственным ограничением; второе свойство – соотносимое с Богом Всевышним, с этой точки зрения, оно отделено от времени и места. Именно это и есть тот вопрос, на который необходимо обратить пристальное внимание, и он же является ключом разрешения многих проблем.

Другой момент заключается в том, что если мы будем брать во внимание атрибуты действия с точки зрения их источника происхождения, и, например, Творца будем интерпретировать, как того, кто обладает способностью творения, а не того, кто завершил дело творения, то в этом случае атрибуты действия будут возвращаться к сущностным атрибутам.

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Книга : Бог в исламской философии
Автор: Аятулла Мисбах Йезди