Теория познания в Исламе

История эпистемологии
Несмотря на то, что теория познания не имеет богатой истории и не играет ключевой роли в философии, всё же можно с уверенностью сказать, что её историческое прошлое, связанное с важностью постижения определённых истин, имеет глубокие исторические корни.

Возможно, первой такой причиной, послужившей обращению мыслителей к этой теме, было и то, что философы видели, что человеческие чувства как внешнего, так и внутреннего характера[1] иногда становятся причиной того, что человек часто ошибается в познании реалий конкретного внешнего мира.Следовательно, эти средства познания, которые выступают, как посредники представления о внешнем мире, отражая его в сознание, человек, ставит под сомнение, т.е. ставит под сомнение их действительные возможности в познании реалий внешнего мира.Интеллектуальному методу в противовес чувствам и восприятию стало уделяться больше внимания.

Разногласия мыслителей в вопросах об интеллектуальном познании и методов его реализации приводило к тому, что некоторые философы стали впадать в крайность, пренебрегая элементарными понятиями, и вообще, подвергая сомнению человеческий интеллект. С этого времени вопросы, касающиеся гносеологии, стали рассматриваться более внимательно и начали привлекать пристальное внимание мыслителей.

Аристотель разработал основы логики правильного мышления. В настоящее время его логика, уже по прошествию более 24 с лишним столетий, по-прежнему используется философами. Даже марксисты после непродолжительного сопротивления вынуждены были признать её как одну из частей классической логики.После периода расцвета древнегреческой философской мысли встал вопрос о проблематике чувственного познания. Вторично в Европе  разразился кризис «критического скепсиса» по отношению к методам познания и возможности познания внешнего мира. По прошествии эпохи ренессанса наступает время экспериментальных наук и именно в этот период позитивисты (хис гираи) всё более укрепляют свои позиции Они стали приобретать большое влияние и завоёвывать умы людей. В настоящее время они также имеют вес и авторитет в западной философии, несмотря на то, что среди рационалистов временами появлялись знаковые фигуры.

Можно сказать что, первое систематическое исследование вопросов гносеологии и теории познания  на европейском континенте провел Лейбниц, в Англии - Джон Локк. Таким образом, появилась эпистемология, новая наука, отделившаяся от философии. Исследование Локка продолжили Беркли и Давид Юм. На этом основании школа «эмпиристов» получила известность в Европе, оставив позади себя философскую школу рационалистов (акл гаро).

Иммануил Кант, который стоит, пожалуй, во главе философии рационализма, сам был под сильным влиянием Дэвида Юма. По мнению Канта, познание ценностей самого познания и возможностей человеческого разума может быть важнейшей задачей философии. Что касается ценностей того, что непосредственно познает человеческий «теоретический разум», то он (Кант) ограничивает его рамками экспериментальной науки и высшей математики. Таким образом, он был первым среди рационалистов, кто нанёс удар по метафизике и трансцендентным принципам. До этого Юм как один из ярких представителей эмпиризма уже начал сильную критику сакральных принципов традиции. После него позитивисты продолжили эту линию, нанося удары по метафизическим принципам.
Таким образом, мы видим, что влияние теории познания на другие науки на Западе непосредственно связанно с  духовным кризисом в самой европейской философии.

Теория познания в исламской философии.
В противовес Западной философской мысли, которая переживает кризис, особенно в вопросах методов познания[2], исламская философская мысль изначальна была основана на прочных основаниях, и не только не вступала в полосу кризиса, но наоборот, ещё более укрепляла свои позиции и расширяла свои внутренние ориентиры. Несмотря на то, что в исламской традиции возникали различные философские течения,[3] они всё же не играли серьёзной роли. Наоборот, рациональный метод[4] сохранялся в рамках сакральных принципов, не выходя за их пределы[5] и ничуть не умаляя значения экспериментальной науки и её метода в развитии естественных наук. Критика философии имела в Исламе приверженцев двух основных направлений: первые считали, что философия противоречит книги Аллаха и сунне пророка. Они, боясь, что распространение философских взглядов станет причиной ослабления религиозных убеждений, стали выступать против философии. Другие выступавшие против философии - мистики, суфии, которые большее значение придавали духовному росту человека, считая, что инспиративно-априорное знание (илм шухуди), духовное познание[6] (мукашифе) стоят намного выше познания посредством интеллекта.[7]

Необходимо понять, что от критических нападок философов исламская религия пошатнуться не может, так как именно с развитием философии и переходом её в более совершенное русло начинает раскрывается величие и совершенство религиозных принципов. Таким образом, мы можем сказать, что философия отчасти выступает как служительница религиозной традиции и полнее раскрывает необъятные её стороны. Помимо всего она выступает как защитница сакральных принципов от нападок различных антирелигиозных учений.

Что касается религиозного мистицизма, то никакого противоречия с философией у него не было. Наоборот, ирфан[8] подкреплял и  представлял большую помощь философии в познании новых трансцендентных методов и категорий, не изученных до этого. Таким образом, противоречия были только знаком того, что существовала боязнь некоторых представителей традиции за религиозные ценности, это была попытка способствовать сохранению традиционных доктрин в рамках ортодоксальной схоластики.

На основании того, что основная концепция оставалась неизменной (имеется в виду то, что интеллектуальное познание в сакральной традиции Ислама занимало и занимает особо важное место) отпадала необходимость рассматривать в подробностях место теории познании в исламской философии.[9]

Теория познания и ее определение
Прежде чем приступить к определению теории познания необходимо, прежде всего, рассмотреть значения слова «познание». В арабском языке это соответствует слову «ма’рифат». Этот термин «ма’рифат» используется в различных выражениях и оборотах, одно из его значений соответствует словосочетанию «общее знание». Иногда это слово применяется к чувствам частного характера, иногда этот термин используется в значении знания, соответствующего реалиям внешнего мира. Иногда это слово используют в смысле «познания сути вещей».[10]

Значение слова «знание», является одним из наиболее простых и ясных, и именно поэтому оно не нуждается в чётком определении. Но и не только поэтому, а ещё и потому, что для него невозможно дать какого-либо точного определения. Определения, которые даны «знанию» в книгах по логике, философии обычно преследуют цель выявить рамки знаний, относящиеся именно к данному предмету и теме, но они не затрагивают все стороны данного вопроса. Так, например, в логике знанию дано такое определение: «Представление чего-либо в сознании». Польза же от него в том, что определяет его квинтэссенцию, то есть, в данном случае, эмпирическое познание.[11] Некоторые из философов говорят, в частности: «Знание, есть, по сути, присутствие одного нематериального (объекта) пред другим нематериальным (субъектом)». Или же: «присутствие вещи пред нематериальным субъектом». Таким образом, они старались представить своё мнение касательно не материальности знаний как таковых.

Если есть необходимость представить какую-либо проекцию касательно знаний и методов познания, прекрасно было бы вначале сказать о том, что знание есть, прежде всего, присутствие самой данности или её частичное отражения в человеческом сознании, или же общее представление этого значения от внешней данности в человеческом сознании. Это есть, по сути, то знание, о котором идёт речь.

Кроме всего сказанного необходимо отметить, что важность познания не заключается в том, чтобы какая-то вещь была бы познана или вообще познаваема. Например, мое личностное знание, «знание самого себя», в котором нет разграничений между познаваемым объектом и познающим субъектом, но есть общее единство (монизм), которое по истине есть наилучшее проявление знания.
Таким образом, мы можем определить теорию познания как науку, в которой изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности; исследуются всеобщие предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. Т.е. гносеология исследует познавательные стороны человеческой натуры, а также определяет критерий ошибок в познавательной деятельности.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1] Внешние чувства, такие как обоняние, вкус, зрение, осязание, слух. Внутренние чувства, такие как ощущение, восприятие, представление и т.д.  
[3] Такие философские подвижничества возникали, как правило, под влиянием западной культуры и идеологии.  
[4] Здесь интересно мнение исламского русского философа Г.Джемаля утверждавшего что: «рационализм, который нам кажется обычным явлением сегодня, появился в результате Откровения Ислама, потому что рационализма в VII веке среди людей просто не было. (с.м. лекции по философии Гейдара Джемаля на сайте www.kontrudar.ru)
[5] Можно с уверенностью сказать, что отход от традиции чреват тем, что развитие, как правило, обращается «в низ» к глубинам бессознательного, не имея реальных средств для действительного совершенства.
[6] Интуитивное личностное познание истины, духовная иллюминация человека.
[7] Касательно данного вопроса можете обратиться к книге философа мистика Зияуддина ибн Турки Исфахани « Тамхид аль каваид» комментарий «таухид аль каваид» раздел касательно доводов того, что мистическое познание выше, точнее и достовернее знания интеллектуального.   
[8] Монотеистический гнозис Ислама.
[9] Мы видим, что после смерти ибн Сины и мученической смерти Сухраверди в философских вопросах в истории Ислама не было равного такой личности как мулла Садра. Этот великий философ и мистик известен как основатель новой философской школы под названием «Хикмат мута’алийя» превеликая мудрость. Одной из отличительных качеств этого философа и его школы является то, что свои взгляды он основывал на коранических аятах и хадисах пророка Ислама (мир ему и его роду!) и имамов дома пророка. Другой особенностью этого философа было то, что он приложил большие усилия, доказывая единство и гармонию между шариатом (исламской юриспруденцией и законодательством) с одной стороны и интеллектом с другой. При любой предоставленной ему возможности он всегда старался говорить и писать о гармонии и отсутствия противоречий между интеллектом человека и божественным предписанием. Одна из его книг «Шарх Усуль Кафи» написана именно в этом русле. В этой книге он комментирует и исследует 34 хадиса из известной книги «Усуль кафи» шиитского хадисоведа Кулайни. Все эти хадисы касаются интеллекта и его важной роли в жизни человека.
Хадисы о достоинстве разума приведены от шиитских имамов дома пророка и были собраны известными хадисоведами. Подобного рода хадисы (о важности разума) в суннитских источниках практически не встречаются, и даже некоторые учённые суннитского толка подобные хадисы считали недостоверными. Необходимо отметить, что мулла Садра, помимо того, что был философом, являлся большим знатоком хадисов, и признание им этих хадисов – это еще одно свидетельство их достоверности. Среди тех хадисов, которые мулла Садра приводит в своей книге, есть  хадис от Абу Джа’фара (имама Бакира (мир ему!)) в этом хадисе мы читаем: «Когда Всевышний Аллаха создал разум, он дал ему дар речи и сказал: «Подойди!» Разум подошёл, затем сказал: «Отойди!» Тот отошёл. Затем сказал Господь: «Клянусь Своим величием, что Я не создал более любимое мной творение, чем ты. Я только тебе приказываю и только тебя отстраняю от недозволенного, только тебя я наказываю и вознаграждаю».
 К комментарию данного хадиса мулла Садра говорит: «То, что в данном хадисе названо как лучшее и любимейшее творение Всевышнего есть ничто иное как «великий дух» - «Рух аль А’зам» в свою очередь «Рух аль А’зам» есть ничто иное, как божественный дух «Нафахат Илахийя», который Всевышний в период создания первочеловека Адама вдунул в него. В священном Коране Святой дух также упомянут непосредственно как приходящий по дозволению и приказу Господа. Аллах приказал пророку «скажи дух по повелению моего Господа». Помимо того другим важным моментом, имеющим важное значение в данном хадисе, по мнению муллы Садра, является именно приказание «подойти» и «отойти» (повернуться вспять). На основании комментария мулы Садра в данном хадисе разум указывает, прежде всего, пророческий дух Мухаммада (мир и благословение ему и его роду!) первое значение «подойти» означает ниспослание пророка в этот мир, что бы он был божественной милостью людям. Свет пророка Ислама был трансцендентно вместе с приходом каждого из божественных пророков, с непосредственным приходом самого пророка этот свет получил и внешнее, экзотерическое проявление. Приказ повернуться вспять, указывает на отказ пророка Ислама от прикрас этого временного мира, и устремление его к своему Создателю. По мнению муллы Садра, последнее предложение в данном хадисе также относится к пророку Ислама. Всевышний назвал разум любимейшим творением, в то время как мы знаем, что любимейшим творением Всевышнего является посланник Аллаха. Следовательно, указание на особенность разума непосредственно относится к пророку Ислама.
Другой хадис от имама Али (мир ему!): «Джабраиль снизошел к Адаму и сказал: «Мне приказано, чтобы я дал тебе выбор между тремя вещами: одну из них ты выбираешь, а другие две оставляешь». Адам спросил: «Что это за вещи?» Джабраиль сказал: «Эти три вещи разум, стыд (совесть) и религия». Адам сказал: «я выбрал разум». Джабраиль, обратившись к религии и совести со словами: «уходите», но они сказали: «О, Джабраиль! Нам приказано быть всегда вместе с разумом, там, где бывает разум, там обязательно должны быть и мы».
На основании данного хадиса нам становится ясно, что там, где обитает разум, там обязательно должны быть религия и совесть, ибо всякий раз, когда появляется разум, сердце переполняется величием и красотой Всевышнего. Таким образом, при познании величия Творца, появляется стыд. С другой стороны, когда человек познаёт своего Создателя и наказание в Судный День, в его сердце появляется страх за свои грехи и тогда религия становится полной.
[10] Имеется в виду квинтэссенция вещей в себе, их предназначение и смысл.
[11] В противовес интуитивному знанию, которое не допускает ошибок в познании.    

Название книги: Теория познания в Исламе
Автор: Аятулла Мисбах Йезди