Та’вил в области фикха и догматики (усул)

Доводы авторитетных источников (аделе-йе сам‘и), считающиеся главнейшими источниками фикха, будь то Священная Книга или сунна, охватывают и проблему та’виля. Сама по себе Священная Книга представляет собой текст. Сунна, дошедшая до факихов в виде текста, также заняла место рядом с Кораном. Поскольку для обоих упомянутых источников возникает проблема их понимания, то, естественно, в них неизменно поднимается вопрос о та’виле. Даже самые ревностные приверженцы буквального понимания не считали, что, независимо от Священной Книги и сунны, та’вил следует исключать при изучении подлинного смысла шариата.Однако степень углубления в та’вил и отдаления от буквального смысла стали предметом серьезных разногласий между представителями различных религиозных течений и школ.

В качестве школы, наиболее последовательно отказывавшейся от символико-аллегорического истолкования Священной Книги, необходимо назвать захиритов, которые, хотя и ограниченно, но все же принимали некоторые из аспектов та’виля. Так, захиритский теоретик Ибн Хазм считает обращение к та’вилю и отказ от буквального смысла Корана отходом от Откровения и притязанием на сокровенное знание[1].

В своем сочинении Ибн Хазм неоднократно нападает на попытки символико-аллегорического толкования как на ложные[2], при этом некоторые интерпретации он аттестует как «согласующиеся» (муттафак ‘алайх)[3], или «верные» (сахих)[4], а в одном из пассажей поясняет, что та’вил, опирающийся на Коран и, в целом, на его истинный смысл, приемлем[5].

В практическом плане, помимо захиритов, другие религиозные течения, сталкиваясь с предписывающими айатами, почти никогда чрезмерно не отходили от буквального смысла слов, причем, наблюдается ощутимая дистанция между законоведческими и богословскими интерпретациями. То, что, с точки зрения захирита, критиковавшего другие религиозные течения, понималось как отступление от буквального смысла и неоднократно прямо называлось факихами та’вилем[6], как правило, свидетельствует либо об увеличении, либо об уменьшении связи с буквальным смыслом.В ряде случаев подобные интерпретации появлялись как следствие опоры на доводы, заимствованные из предания, а иногда благодаря ссылке на разумные доводы — первый метод встречается, в основном, в имамитском, а второй — в ханафитском и шафи‘итском фикхе.

В качестве примера из области имамитского фикха необходимо указать айат «… дозволена вам пища тех, кому дарована Книга…» («Трапеза», 5:5) — согласно преданиям, «пища» интерпретируется здесь как «зерновой хлеб» [7].Целый ряд законоведческих интерпретаций одних религиозных течений, отличных от имамитских, несмотря на их популярность, подвергался критике представителями других религиозных течений как далекий от истины. В качестве примера в рамках ханафитского мазхаба необходимо привести айат «Пятая часть» («Добыча», 8:41), в котором Абу Ханифа выражение «родственники» (зи-л-курба) ограничивал бедными и обездоленными близкими. Подобная интерпретация подвергалась критике других религиозных течений[8].

В шафи‘итском фикхе ярким примером служит позволение вкушать забитых животных, если над ними не было «упомянуто имя Аллаха» как по оплошности, так и намеренно[9]. Подобная интерпретация была отклонением от буквального смысла айата и подвергалась критике представителями других религиозных течений[10].

В усулитских источниках в целях создания возможности для критики символико-аллегорических интерпретаций предпринимались попытки характеристики и ограничения содержания понятия та’вил. В 5 в. х. / 11 в. н.э., одновременно с изысканиями усулитов, в практике фикха также предлагались различные характеристики понятия та’вил. Так, необходимо указать на характеристику Ибн Хазма, согласно которой, та’вил, независимо от того, верный он или ложный, заключается в переносе словесной формы от буквального, «внешнего» означающего к одному из смыслов, возможных для данного слова[11].

Другая характеристика принадлежит Абу-л-Ма‘али Джувайни. Суть ее состоит в переводе слова от его возможного значения к более предпочтительному на основании контекста [12]. Помимо этого, следует отметить характеристику имама Мухаммада Газали, согласно которой, та’вил представляет собой некое основное значение (противоположное буквальному смыслу), подкрепленное каким-либо доводом, превращающим это основное значение во вторичное (но более предпочтительное) в сравнении с тем, о котором свидетельствует буквальный смысл[13].

В последующие столетия характеристика Джувайни в различных формулировках, но с тем же самым содержанием, повторялась не только в усулитских источниках, но также в трудах по экзегетике и в других сочинениях [14], характеристика Газали принималась, в основном, такими исследователями как Фахр ад-Дин Рази и ‘Аллама Хилли[15], а характеристика Ибн Хазма привлекала внимание таких ученых как Амиди[16]. Амиди сделал ряд критических замечаний в адрес характеристики Газали: во-первых, о том, что та’вил, не является самим предполагаемым значением, но представляет собой перенос содержания слова на это значение, а во-вторых, о том, что верность та’виля проявляется в его грамматической формулировке, при условии, что та’вил изложен грамматически совершенно, а не просто правильно[17].

Аспекты та’виля, связанные с фикхом, так или иначе рассматривались в рамках таких лексикологических разделов, как общее и частное, совершенное и ограниченное, краткое и подробное, а также некоторых разделах, относящихся к доводам, например, доказательная сила внешней формы выражения Священной Книги, глубинный и буквальный смысл, сунна как толкователь Священной Книги в вопросах вероучения. Кроме того, иногда в трудах усулитов исследованию этой проблемы в рамках фикха посвящалась отдельная глава под названием «Глава о та’виле» (Баб ат-та’вил)[18].

Некоторые из усулитов пытались объяснять связь с проблематикой та’виля таких вопросов как общее и частное[19]. Несмотря на то что в ряде школ усулитского толка, подобно тому как это обычно наблюдается и в основах имамитского фикха, та’вил перестал быть предметом отдельных разделов и оказался ограничен кругом вопросов, разбираемых в рамках лексикографических разделов, а также разделов, посвященных разбору доказательств, все же некоторые школы настаивали на существовании коренных отличий между та’вилем и выделением (тахсис) и подобной последнему проблематикой. Так, необходимо указать на труд Амиди, в котором периодически речь идет о превосходстве выделения (тахсиса) и пунктуации (такйид) над та’вилем [20],что само по себе говорит о наличии коренных различий между этими понятиями в глазах Амиди.

Иногда в рамках проблемы та’виля высказываются предпочтения в вопросе о степени доказательной ценности доводов: для одних факихов, особенно ханафитов, та’вил представляет собой род частного мнения (ра’й)[21], а другие считают, что он коренится в предании — хотя речь здесь и идет об особом способе восприятия на слух, это крайне похоже на то, что говорится о кийасе как о скрытом смысле. Во всяком случае, следует иметь в виду, что подход усулитов к проблеме та’виля целиком и полностью возник на основе анализа его сущности и истоков.

Когда в трудах усулитов при обсуждении предпочтений в вопросе о степени доказательной ценности доводов затрагивается проблема символико-аллегорического толкования Священной Книги на основе кийаса, то лишь уточняется, что подобный кийас должен быть явным, а не скрытым. При этом некоторые полагали, что обращаться к толкованию Корана на основе кийаса нельзя[21]. Имам Мухаммад Газали, указав на проблему толкования Священной Книги на основе кийаса, полагал, что символико-аллегорическое толкование буквального смысла зависит от различных взглядов муджтахидов, и потому не следует издавать никаких общих предписаний на этот счет[22].

В рамках методологии фикха, стремящейся не к извлечению предписаний, но к объяснению конфессиональных высказываний и защите своих братьев по вере, термин та’вил со значением тафсир используется наряду с термином тауджих. Так, в некоторых религиозных течениях было установлено, что всякий айат, противоречащий высказыванию принадлежащего к нему «асхаба», должен быть истолкован с помощью теории об отмене (насх) или каким-либо иным способом[22].

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

1-Ал-Ахкам 3, с. 305.
2-Ал-Махалли 1, с. 239, т. 4, с. 231 и др.
3-Там же, т. 9, с. 55.
4-Ал-Ахкам 2, с. 149, 257.
5-Ал-Махалли 11, с. 407.
6-Джувайни, с. 255.
7-Саййид Муртаза, с. 89; ‘Аллама Хилли. Мухталиф 8, с. 335; хадисы см.: Кулини 6, с. 240—241, 263—264; Ибн Бабуйе. Ман ла йахдуруху-л-факих 3, с. 347.
8-Ибн ‘Араби. Ахкам 2, с. 402; Амиди 3, с. 64.
9-«Скот», 6:121.
10-Джасас 4, с. 170; Ибн Хазм. ал-Махалли 7, с. 413; Ибн ‘Араби. Там же, т. 2, с. 273.
11-Ал-Ахкам 1, с. 43.
12-Абу-л-Ма‘али Джувайни, с. 336.
13-Ал-Мустасфа 1, с. 196.
14-Са‘лаби 1, с. 43; Муджаддади, с. 218.
15-Фахр ад-Дин 3, с. 232; ‘Аллама Хилли. Мабади, с. 155.
16-Амиди, с. 59—60.
17-Там же т. 3, с. 59.
18-Джувайни, с. 336 и далее.
19-Газали. ал-Манхул, с. 164 и далее, «Китаб ат-та’вил».
20-Амиди, т. 1, с. 184, т. 3, с. 7.
21-Серахси 1, с. 357.
22-Шаукани, с. 301.
23-Ал-Мустасфа 1, с. 197; см. также: Ибн Бадран, с. 193.
24-Муджаддади, с. 18; о высказываниях: Сахаби, с. 20.